מיקום המאמר: תנ"ך - במדור גליונות נחמה ליבוביץ, בתחילת הרשימה לפני פירוט הפרקים תנ"ך - פרשנות המקרא, תחת הכותרת שיטות פרשניות <-- ביצוע ע"י ענת 06.10.08 --> דרכי השאלה, החשיבה והתשובה בגיליונות נחמה ליבוביץ' / דב לנדאו

דרכי השאלה, החשיבה והתשובה
בגיליונות נחמה ליבוביץ'

דב לנדאו

אתר דעת • תשס"ח - 2008


תוכן המאמר:
דברי פתיחה
מבוא - החשיבה וההשוואה (באור המושגים והדגמתם)
בפרשנות של השוואות ודיוקים
ביישוב סתירות בין פסוקים
בפרוש המילה
בדרוג הנושא שבפסוקים
דברי סיכום

דברי פתיחה
ברשימה זו קבעתי לעצמי שלש מטרות: האחת, להראות בקיצור מקצת דרכיה ומקצת גישותיה של מורת המורים בשאילת שאלותיה הפרשניות. דברי נסמכים על שני עקרונות, כגון הדיוק בדברי הפרשן, בדברי חז"ל ובדברי הפסוק, דיוקים הבאים לעתים שלובים זה בזה, וכגון ההשוואה הנוכחת ברובי דרובא של מה שנקרא בפינו "שאלות נחמה". את הדיוקים את ההשוואות ואת הכלים הדומים להם תיארתי לפי סוגיהם ולפי אופיים על יסוד השאלות המצויות בגיליונותיה של הפרופ' נחמה ליבוביץ'.

כמטרה השנייה שמתי לי להוציא מליבם של רבים מן האקדמאיים שהלעיזו על נחמה ואמרו שאין היא אלא מורה לפרשנות המלמדת את דברי הפרשנים, אבל היא משלה אינה מוסיפה הרבה. האמת היא שבמקומות רבים ימצא המחפש בדבריה דיוקים, העמקות והשוואות משלה, דברים שאין היא מביאה בשם זולתה, אם מפני שלא מצאנום אצל אחרים, ואם מפני שהם פשוט נתגלו לה תוך כדי לימודה, ומתוך רוב צניעותה וענוותנותה הבליעה דבריה בדברי אחרים. אני מצביע על דברים אלה פעמים אחדות, אף שמטבע הדברים אי אפשר להוכיח דברים אלה בתוך רשימה קצרה. עם זה אני מקווה שיש די בדברי כדי להראות שדברי ההלעזה כלפי דרכה אינם מוצדקים, במיוחד לאור העובדה, שדורות מספר של תלמידים למדו אצלה לא רק תורה ולא רק פרשנות אלא גם דידקטיקה וגם חשיבה לוגית ומדעית.

המטרה השלישית והחשובה מקודמותיה רואה בדברים אלה הזמנה לבני דורנו, למדנים ומורים מזה, ולומדי תורה ההוגים בה בבחינת "תורתך שעשועי" מזה, לשוב ולעיין בדברי התורה על-פי דרכה האנליטית והדיקנית של מורת המורים הפרופ' נחמה לייבוביץ'. יש בימינו התעניינות רבה בשיבה לדרך זו, וכפי הנראה נובע הדבר מן הצורך המורגש בעיון רציני, רציונלי ורלוונטי. קבוצות של תלמידים ושל תלמידי תלמידים של נחמה עושות במלאכה, ואף ר' יצחק ריינר עושה את שליחותו-מלאכתו נאמנה בכתבו תשובות לשאלות לכל סדרת הגיליונות שנחמה הפקידתם בידיו בטרם נפטרה.

כל הגיליונות נמצאים עתה באתר דעת: "גיליונות נחמה" באתר דעת.

מבוא - החשיבה וההשוואה (באור המושגים והדגמתם).
החשיבה היא פעולה ולכן אין זה מקרה שחשיבתנו מוצגת בפעלים. (אמנם פועל עומד, אך מכל מקום פועל). פרוש הדבר הוא שכל חשיבה יש בה תנועה. כמו שאי אפשר לחנך אלא על בסיס מסגרת חיים נתונה ודינאמית, או על בסיס מסגרת חיים דינאמית המתוארת מילולית, (למ' במקרא או בספרות), כך אי אפשר לחשוב חשיבה של ממש על יסוד התבוננות סטטית בעצם בודד. כדי לחשוב על משהו עלינו לראותו בהשוואה לקונטקסט שלו או בעימות עם פרט נוסף, ורק מתוך ההשוואה המעניקה לדברים את משמעותם נוצרת החשיבה. בלי להעניק לדברים משמעות אי אפשר לחשוב, מה שאין כן בדיבור. אני יכול להשמיע הברות החסרות כל משמעות, וכך אפשר לדבר בלי לומר דבר. לעומת זה כשאני מנסה לחשוב בלי כל השוואה ובלי כל משמעות אני רק בוהה באוויר, ובהייה עדיין אינה חשיבה. (אפילו זכירה אינה חשיבה של ממש). לכן אפשר לומר שלחשוב פירושו להשוות, ולהשוות פירושו לחשוב. בשעה שאנו משווים נעה תודעתנו הלוך ושוב בין הדברים המושווים. ואולם כשם שאין אנו מלמדים את תלמידינו למיין דברים מופשטים, לדרג אותם או להגדירם, כך אין אנו מלמדים אותם לחשוב עליהם. (אנו מלמדים אותם לכל היותר לטפל בדברים מוחשיים כגון, צורות, גדלים וצבעים, אבל למרבה הצער, מיומנויות אלה אינן מתאימות לטיפול בדברים המפשטים.

בבואנו להשוות בין שני דברים (שני עניינים, שני טקסטים אמנותיים בשירה או בפרוזה, בין טקסט אמנותי לעיוני, בין שני טכסטים עיוניים, בין שיר לדברי עיון, בין קטע שיר לקטע מוסיקה או ציור), עלינו למצוא תחילה את הבסיס המשותף שבין שני הגורמים המושווים. עלינו לקחת בחשבון, כי השוואה אפשרית רק בין דברים המצויים על אותו מישור, ויש להם מאפיין משותף, כגון, צורות דומות, גדלים דומים, כמויות דומות, עקרונות, כללים, מחשבות, רגשות, תכנים, פרטים ודומיהם, הדומים ביניהם. בלי בסיס משותף כזה, אין להשוואה לא מקום ולא משמעות. כך למשל אין לא מקום ולא משמעות להשוואה בין ספל קפה נטול קופאין לזוג מכנסי רכיבה עשויים צמר משובח. לעומת זה אפשר להשוות בין חולצת חקי למעיל כלשהו, הן מפני ששניהם משמשים ביגוד, והן מפני ששניהם באים על החלק העליון של גוף האדם. שני שירים שאנו מבקשים להשוות בנויים על-פי-רב בתים, ואף-על-פי שאין הבתים דומים זה לזה דמיון מלא, יש ביניהם דמיון מספיק כדי לשמש בסיס להשוואה. אם יש נושא משותף בין שני השירים, הוא משמש בסיס משותף מהותי עוד יותר.

בשלב השני של ההשוואה עלינו לגלות מה שוני מצוי בדברים הדומים לכאורה. כך למשל יש דמיון בין עצבות לאבל, ואולם העצבות אינו בדיוק אבל, וההבדל שביניהם יכול לשמש יסוד משמעותי בפרוש שני שירים, שאנו מבקשים להשוות ביניהם. יש מקום להשוות גם בין טקסט שירי לטקסט פרוזאי, אלא שדבר זה יעשה לא על בסיס של בתים (הנעדרים מן הטקסט הפרוזאי), אלא על בסיס של קטעים או פסוקים, על בסיס הסגנון הספרותי, הלשון הפיגורטיבית או על בסיס של נושאים משותפים בין היצירות. בטכסטים הבנויים פרטים רבים, או בטכסטים הבנויים מערכת מאורגנת של פרטים, ראוי שנוסף להשוואת העקרונות, נשווה גם בין הפרטים המקבילים או המנוגדים זה לזה. יש שירים, שעל הבסיס המשותף שביניהם, ניתן למצוא אווירה שונה, פיגורטיביות בעלת אופי שונה, ויחס נפשי שונה בתכלית כלפי הנושא המשותף הבא בשירים. מתברר מן האמור, שההשוואה הנה יסוד מוסד של כל חשיבה, עד שיכולנו לומר כי: "כשאני חושב אני משווה". אי אפשר לחשוב על שולחן או על כסא בלי כל קשר לסביבתם, רק על יסוד בהייה באוויר. ריכוז המבט סתם בשולחן או בספר אינו אלא בהייה. החשיבה מצרפת לעצם, לרעיון, לרגש, או למצב שאדם מתרכז בהם, את סביבתם, או עצמים, או רעיונות או מצבים הדומים להם. לעומת הבהייה ההתבוננות היא משהו שיש בה בינה והבנה, והיא נעשית תוך השוואה לדברים קרובים במקום, בזמן, או במהות. אפילו בשעה שאני נזכר בפרח קטן וכחול ואני חושב עליו, אני רואה אותו למעשה על רקע פרח גדול יותר, בעל צבע שונה, אדום או צהוב, ובהשוואה אליו. לכן אפשר לומר כי, כשם שאין השוואה בלי חשיבה, כך גם אין חשיבה בלי השוואה.

כל דברי ההסבר המפורטים לעיל מתייחסים לפרוש השני של המילה "השוואה" מבין ארבעת הפרושים של אבן-שושן. פרוש זה מגדיר את ה"השוואה" כ-"עימות ועיון בפרטים הדומים והשונים שבשני דברים". (וראוי להוסיף לדברי אבן שושן שבנוסף לזה עוסקות ההשוואות גם בהסקת מסקנות העולות מן העימות בין היסודות המושווים. ד. ל.). שלושת הפרושים האחרים של אבן-שושן כגון "התאמת דבר לדבר אחר" או "השוואה אלגבראית", וכן "יישור של קרקע הנקרא השוואת גומות" אינם רלוונטיים ישירות לענייננו. במטפורות "ה' סלעי ומצודתי ומפלטי - צורי - מגני וקרן ישעי - משגבי" (מתהלים י"ח 2-3), מצויה השוואה לא רק בין "סלע למצודה", אלא אף בעצם הרמיזה לתכונות הסלע. תכונות אלו נתפסות בתודעתנו רק באמצעות השוואתן האילמת לשאר מרכיבי העולם המצויים ברקע, ואשר תכונותיהם דומות או שוות לתכונות של הסלע. באופן זה בנויה הגדרה של דבר על השוואת הפרט אל הכלל כגון השולחן המושווה אל הרהיטים. בחשיבה המשווה אנו מחפשים אם כן את השוויון בחינת "מעשה אבות סימן לבנים" או את השוני בחינת "וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החושך" (קהלת ב' 13).

החשיבה המשווה פועלת אפוא בהשוואות בין עצמים המרכיבים את העולם, בהשוואות בין פרטים ממוינים או מדורגים, בהשוואת שני טקסטים, בהשוואה בין טקסט לפירושו, בין שני פרושים, בין שאלה לפרוש, בין הפרט לכלל, בהגדרה, ובמקרים רבים אחרים. כך נמצא אותה פועלת ברוב הטקסטים שנכתבו מאז ומעולם. השוואות אלו יוצרות את המערכות הלוגיות הידועות ששמשו את חז"ל מזה ואת הפילוסופים של יון מזה, ויצרו מגוון רחב של אופני החשיבה שאת מקצתן נזכיר כאן כיעילות וכמועילות הן ככלים ללמידה, והן ככלים לפרשנות. והרי הם נתונים לפני הקורא.

מיון עצמים, אישים, טקסטים רעיונות ומושגים לפי קריטריונים. בכל מיון או סיווג סומכים אנו על השוואת הפרטים זה לזה תוך הבחנה במשותף שביניהם מזה והשונה ביניהם מזה. על יסוד השוני המתגלה בין הפרטים אנו קובעים את מקומו של כל פרט ופרט במערכת הממוינת. האפשרות למיין קיימת רק בין פרטים שיש בהם אספקט משותף לשם השוואה. קוביות אפשר למיין לפי צורתן או לפי גדלן או לפי החומר שממנו הן עשויות. אפשר למיין פרטים לפי ציבעם, לפי ריחם, לפי הרכבם או לפי מידת הסיבוך שלהם. כמו ההשוואה כך גם המיון זקוק למכנה משותף. פרטים בלי מכנה משותף בכלל אינם ניתנים למיון. לכן אי אפשר למיין פרטים כגון: חולצה, שולחן כתיבה, עכברוש, מכונת תפירה, טבעת זהב, מחשב ותחנת רכבת, שהרי קשה ביותר למצא שנים או שלושה ביניהם שדמיונם זה לזה יאפשר ליצור קבוצה שפרטיה דומים זה לזה. אם קבוצה אחת אי אפשר, שתי קבוצות הנחוצות למיון על אחת כמה וכמה. עולם המדע יסודו במיון. הדומם, הצומח והחי, כל אחד מהם זוכה לסוגי משנה, וכל סוג נחלק לתת סוגים, וכל המיונים יחד יוצרים איזה ארגון בעולם, וארגון זה מאפשר לנו לכלול בהבנתנו את הכמויות האינסופיות של הפרטים.

דרוג עצמים, אישים, טקסטים רעיונות ומושגים לפי קריטריונים הוא סוג גבוה יותר של מיון מפני שלרוב מעורבת בו נוסף לשיקול הדעת גם הערכה כמותית איכותית או ערכית. האירגון כאן קבוע מראש והוא בסדר של הולך ומוסיף או של הולך ופוחת. בדירוג יסודות מוחשיים כגון גודל או משקל, הדירוג הנו פשוט וקל למדי, אבל במידה והוא חל על יסודות שהיסוד המפשט גובר בהם נעשה הדירוג קשה ומסובך יותר ויותר. מכל מקום אף כאן פועלת ההשוואה. אנו משווים פרט שהוא שוקל פחות לפרט אחר שהוא שוקל יותר, פרט שערכו בממון גבוה פחות, לפרט שערכו בממון גבוה יותר. שיקול הדעת נעשה קשה יותר כאשר אנו משווים פרטים ומבקשים לדרג אותם לפי ערכם הפוליטי, וקשה עוד יותר כאשר קני המידה להשוואה ולשיקול הדעת הוא חברתי, וקשה עוד יותר כאשר הוא רגשי או רוחני, פילוסופי, דתי, או מוסרי. פעמים שההבדלים בין הפרטים דקים או מעורפלים כל כך שהדירוג ביניהם נעשה בלתי אפשרי. במקרים אלה ערך הדירוג מצטמצם בעצם הצגת הדברים המושווים בפרופורציות שלהם. זה אמנם אינו נותן דירוג מדויק, ואינו מאפשר החלטה חד משמעית, אבל הוא רומז לפחות למקומו המשוער של הפרט ברצף השלם.

גם הגדרת עצמים, אישים, טקסטים ומושגים. (גם מושגים מפשטים כגון: אמת, שקר, יושר, רעיון ודומיהם) בנויה על השוואה, מפני שהיא משווה את הפרט המוגדר אל הפרטים האחרים המצויים בכלל. על ידי אותה השוואה עצמה היא גם מייחדת את הפרטים על ידי הצגת תכונותיהם המבדילות ביניהם לפרטים האחרים שבכלל. גם בהגדרה פועל הכלל שלפיו היא נעשית קשה יותר באותה מידה שבה המוגדר בא מתחום מפשט יותר.

הבחנה בין עובדות להשערות או לטענות. (האם יש שטענה שווה לעובדה?). עובדה היא מעשה שנעשה בוודאות, או דבר שקיים בממשות. לעומת זה טענה והשערה הן אמירה שרק מעלה את האפשרות שהמעשה קרה, או שהדבר אכן קיים, בלי כל בטחון לגבי אמינותה. להבחנה ברורה בין מה שוודאי למה שהוא רק ספק, חשיבות רבה בחיי היום יום, ובמיוחד חשובה היא בתחום המשפט, מפני שאפשר לשפוט אדם רק על יסוד עובדות ולא על יסוד דברים המוטלים בספק.

בדומה לאמור כאן ראוי לפרט ולהסביר לתלמידים את מהותם, את איכותם ואת שימושיהם של מושגי החשיבה האחרים. כאן נציין רק את העיקריים שבהם, שאף הם בנויים על יסוד ההשואה.

עריכת אנליזה למצבים או לטקסטים (פרוק למרכיבים שווים ושונים), שהוא פרוק ולא חלוקה.
עריכת סינתזה בין המרכיבים הבונים מצבים או טקסטים (הרכבה השונה מחיבור).
עריכת אינדוקציה לפרט בתוך הטקסט? (שהיא היסוד של כל מדע על אף שהיא אינה החלטית.)
עריכת דדוקציה לתופעה שבטקסט? (הדדוקציה היא היסוד של החשיבה הלוגית המסיקה מסקנות מן ההשוואות)?
עריכת החשיבה על-פי דרכי החשיבה העבריים: סמיכות, דיוק, קל וחומר, בנין אב וכד'?
יישום כלל שהוסק ממצב או מטקסט אחד למצבים או לטקסטים חדשים?
השוואה בין טקסטים, בין מצבים, בין דמויות, בין דעות וכד'?
בכל אלה פועל אם כן יסוד כלשהו של השוואה. והנה ההשוואה המפורשת והמובהקת, אף היא נחלקת לסוגים אחדים:
השוואה ישירה של תכונות, של מצבים וכד'.
השוואה של היפוך (בין צד של דבר להיפוכו) (מה בין היפוך לניגוד?).
השוואה של ניגודים בין דברים או בין טקסטים או בין חלקיהם.
השוואה בין יתרון, שוויון או חסרון במציאות או בטקסט.
השוואה לפי "כלל הצדק" = דברים שווים יש להתיחס ולכתוב עליהם באופנים שווים.
למ' שני דברים נשגבים שהאחד סגנונו נשגב, גם השני ראוי לסגנון נשגב. (ר. לנדאו וח. פרלמן, "רטוריקה").
השוואה משלימה, הבונה על פי הבנת המושווה, דבר שווה או דומה ליסוד הנתון מראש.
מי שאינו מכיר לפחות את סוגי ה"חשיבה המשווה" הללו, אינו מסוגל לערוך השוואה נאותה, ואף אינו מסוגל לחשיבה לוגית בהירה.


בפרשנות של השוואות ודיוקים
אחד מסוגי השאלות שנחמה השתמשה בהן תדיר הוא זה המתבסס על דיוק בדברי הפסוקים. ידוע לנו כי הדיוק הוא העמדת מילה או פסוק על משמעו העיקרי והייחודי תוך שלילת ההפך של משמעות זו, או מה ששונה ממנה. [על דרכי הפרשנות ועל עקרונותיה הוצ' שאנן קרית שמואל-חיפה תשס"ו עמ' 133]. נראה לי, שאין נחמה מרבה לסמוך על הדיוק במילה הבודדת על-ידי הדגשת משמעה הייחודי ועל-ידי שלילת הפוכה כגון "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'... " (דברים כ"ג 4), וחז"ל דרשו: "עמוני ולא עמונית". מן העובדה שלא בכל המקרים דרשו דיוקים מסוג זה נראה, שיש קשיים בדרשות אלו, כי אולי יש לדרוש "עמוני ולא מצרי". ועם זה יש לדיוק "עמוני ולא עמונית" תמיכה לשונית ותמיכה היסטורית. מן המלה "יבוא" דרשו לעניין אישות מלשון "ביאה" ומן הקונטקסט ההיסטורי של סרוב העמונים והמואבים למכור לישראל מזון ומים דרשו שדווקא הגברים היו המסרבים, כי במסחר בין עמים עסקו הגברים ולא הנשים, ולכן "עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואביה" דרשה שאין לה מקום במקרה של עמוני ולא מצרי. גם על הפסוק "לא תתעב מצרי" (דברים כ"ג 8) לא דרשו מצרי ולא מצרית, במשמע שמצרית כן צריך לתעב, מפני ששם זה לרעת המצרית, ובגין הפסוק המפורש לטובת המצרי לא באו לדרוש לרעת המצריה. ועם כל זה ראוי להבין שבעקרון שולל הדיוק בעמוני את כל קשת הדברים שאינם בגדר עמוני, ונשאלת השאלה איזה מכולם רילוונטי לדרוש ואיזה לא. נראה שמסיבה זו סומכת נחמה בעיקר על דיוקים הנשענים על השוואה בין שתים או יותר מילים, או על פסוקים שלמים, כי במקרים אלו אין הבעיה חריפה כל כך).

בגיליון של פרשת בראשית (תשט"ז) על הפסוק "ויאמר קין אל הבל אחיו", (בראשית ד' 1-5) מביאה נחמה ליבוביץ' את המדרש מבראשית רבה כ"ב השואל: "על מה היו מדיינים?". שאלה זו נשענת על הדיוק בעובדה שכתובה כאן המלה "ויאמר" אבל לא מסופר מה קין אמר ומה הבל השיב לו. מכל מקום משתמע מן הדיוק במילה שנאמרו דברים, והשאלה דורשת מן הקורא למלא את הפער ולהשלים מה שהתורה החסירה. המדרש עונה על השאלה הזו שלוש תשובות.

א. חלקו את העולם ביניהם. אחד נטל את הקרקעות ואחד נטל את המיטלטלין. אחד אמר, הקרקע שאתה עומד עליה שלי הוא, ואחד אמר מה שאתה לובש שלי הוא, ומשמע שהתדיינו על הרכוש והויכוח הוא בתחום הכלכלי.

ב. שניהם נטלו קרקעות ומיטלטלין, והויכוח ניטש על השאלה בחלקו של מי ייבנה בית המקדש. משמע שלפנינו ויכוח על אמונות דתיות (ואולי על כבוד).

ג. "על חוה ראשונה היו מדיינים" והויכוח הגורם לרצח ניטש על האישה.

והנה לפנינו שלושה הסברים המבארים מהן הסיבות שגורמות לבני אדם לרצוח איש את רעהו. הווה אומר: רכוש, אמונות, ונשים. ובכן שלש סיבות אמיתיות ואף על פי כן אין דעתה של נחמה שלמה עם תשובות המדרש על השאלה "על מה היו מדיינים?" ומעניין מה גרם לספקותיה.

והנה לפעמים לא זו בלבד שהמדרש מתעלם מדיוק בפסוק או במלה, אלא שהוא מציע פרוש שהוא ההפך מן הדיוק. הפסוק בבראשית ד' עוסק בקין ובהבל ובריב פרטי שביניהם ובקרבן שהוא משמש רקע לריב, ולעומת זה אין המדרש עוסק לא בקרבן ולא בריב האקטואלי, ועל כן אין הוא מסביר לנו על מה קין והבל התדיינו בהקשר לקרבן הנידון והתקבלותו ע"י השם. אין המדרש מעלה את הטענה האפשרית של קין כלפי הבל האומרת, שהבל שיחד כביכול את האלוקים בקרבנו. במדרש אין כל טענה פרטית על הריב בין האחים, והוא בכלל אינו עוסק במקרה הספציפי של קין והבל. ההתדיינות על רכוש, על אמונות או על אישה הן רק אפשרויות, אבל אין הן מעוגנות בפסוק. על יסוד זה טוענת נחמה שהמדרש בכלל אינו רוצה ללמדנו מדוע הרג קין את הבל, אלא הוא מסביר מהן הסיבות בדרך כלל למריבות ולרצח בין בני האדם. בזה משמיע אמנם המדרש אמת גדולה, אבל אין הוא מדייק בפרוש הפסוק. (עיונים בספר בראשית עמודים 30 -28).

נראה לי שארגון הפסוקים ומבנה התכנים תומכים בדעה שהמדרש שלנו לא התיחס כאן אל הנקודות העיקריות שיש להשוותם בפסוקים שלנו. נאמר בפרק ד' פסוק ג' ואילך: "ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה': והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן וישע ה' אל-הבל ואל מנחתו: ואל קין ואל-מנחתו לא שעה, ויחר לקין מאד ויפלו פניו: הסדר הכיאסתי מבליט את הניגוד בין יחס ה' אל קין ובין יחסו אל הבל. (וישע לעומת לא שעה). הפסוקים לא אורגנו כאן בצורתם המתבקשת. לא נכתב כאן לפי הסדר הרגיל המספר על קין שהביא מנחה לה', אך ה' לא פנה אל מנחתו, ומיד אחר כך עובר להבל ומספר שאף הוא הביא מבכורות צאנו וה' קיבל את קרבנו. במקום ארגון מקביל כזה מהפכת התורה את הסדר ומיד אחר ספור על קרבנו של קין היא מספרת על קרבנו של הבל ומוסיפה, שמנחת הבל התקבלה. מיד לאחר מכן וצמוד להצלחת הבל חוזרת התורה ומספרת על חוסר ההצלחה של קין, ויוצרת עימות בין ההצלחה לחוסר ההצלחה, בין שעה ללא שעה. בצורה כיאסתית זו היא רומזת לבעיה העיקרית שנוצרה בין קין והבל. מעתה כל מי שמבקש לדון בשאלה מה הטריד את קין ובמה הם התדיינו, חייב להסביר מדוע ה' לא שעה אל מנחת קין. הואיל והמדרש אינו עושה כן, מסיקה נחמה את המסקנה האומרת, שהמדרש אינו מתכוון לפרש את הפסוקים, והוא רק משמיע לנו מספר אמיתות שהן אמנם בעלי חשיבות בעניין הויכוחים וחילוקי הדעות שבין בני האדם.

לשם דיוק בדברי הפסוק משווה נחמה מספר השוואות בין תאור קרבנו של קין לתיאור קרבנו של הבל. אצל קין כתוב "ויבא קין מפרי האדמה" ורש"י מדייק ומפרש "מן הגרוע", ובכל אופן "לא מן המובחר" והוא סומך על מה שכתוב אצל הבל שהביא "מבכורות צאנו" שהוא מן המובחר ומן המיטב כפי שמדייק הפסוק עצמו בהוסיפו "ומחלביהן" (בראשית ד' 3-5). מהדגשה זו של איכות קרבנו של הבל דיקו, שקרבנו של קין שאצלו לא צויינה כל איכות היה פחות ובלשון רש"י "מן הגרוע". ואולם כנגד דיוק זה של "מן הגרוע" יש דיוק הפועל בדרך אחרת שאף הוא עולה מן ההשוואה של נחמה, ולפי זה לא היה כל פגם בקרבנו של קין. הוא היה אמנם שונה מקרבנו של הבל אבל שונה אין משמעו שהוא היה דווקא מן הגרוע. אפשר שהיה זה קרבן רגיל וכשר, ולא מצאנו שקרבן חייב להיות מן המובחר, והרי יש קרבן עולה ויורד, ו- "אם לא מצא ידו די שה" יכול להביא אפילו מן העוף. לכן במעשה של הבל שהביא "מבכורות צאנו" היה משום התנצחות, התגרות וניסיון להעלות את המחיר. החת"ם סופר אפילו הוסיף בעניין זה ואמר שהיה על הבל להביא קרבנו אל קין הבכור שנחשב כהן, ולבקשו להקריב בשבילו. והנה הבל מרד בכהונת קין, והביא את קרבנו בעצמו, ולא עוד, אלא שהוסיף ומעלה את ערך הקרבן ומעלה בזה את חמתו של קין.

על כל זה מוסיפה נחמה דיוק נוסף על יסוד ההבדלים שבין הפסוקים. על קין מסופר שהביא קרבנו "מפרי האדמה" סתם, ולא נאמר שהביא משלו "מפרי אדמתו". לעומתו על הבל מסופר במפורש שהביא משלו - "מבכורות צאנו" וברור שזה משלו, מן הצאן שגידל בעצמו והיה רכושו או קנינו. מהשוואה זו עולה שנתינתו של הבל היא אישית, ואילו נתינת קין היא סתמית, ומה שכתוב שהביא "מפרי האדמה", אפשר שהיה זה פרי שצמח מאליו, וקיין זכה בו מן ההפקר חינם בלא כסף. דיוק אחרון זה בהבדל שבין הניסוחים הנו חשוב ביותר, מפני שיש בו תשובה לקושיא השואלת מה הפגם בקרבנו של קיין, ו - "מדוע לא שעה ה' אל מנחתו?" אם קרבן אינו אלא פרי האדמה, ולא פרי אדמתו ופרי עבודתו של המקריב, יש בו ללא ספק פגם הרומז לזלזול. קרבן כזה במקום לקרב בין המקריב לאלוקים, הוא מרחיק ביניהם, ולכן, "ואל קין ואל מנחתו לא שעה".

דיוק מעניין מביאה נחמה (גיליון לעיון, בראשית (תשט"ז) פרק ד' שאלה ב' 4) כאשר היא מפעילה דיוק במילות השימוש ליד השרש "שעה". בדברי רש"י המפרשים מלה זו בבראשית ד' 4 נאמר: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", ואחר כך נאמר בפסוק ה' "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" ומפרש רש"י בד"ה וישע: "ויפן. וכן ואל מנחתו לא שעה: לא פנה, וכן ואל ישעו אל יפנו". רש"י מתכוון לפי גירסא זו בלי כל ספק למה שכתוב בשמות ה' 9 "ואל ישעו בדברי שקר". יש חומשים כמו למשל "העמק דבר", המציינים את המקור בשמות ויש חומשים אחרים שאינם מזכירים אותו בכלל. נחמה מוסיפה כאן את דברי בעל "ספר זכרון" על רש"י שכותב: "אומר אני שטעות סופר הוא שנתפשט בכל ספרי הרב ז"ל. והנכון הוא [ישעיהו י"ז 8] וכן לא ישעו: לא יפנו (צ"ל לא ישעה: לא יפנה) וירמוז אל: "ולא ישעו (ישעה) אל המזבחות" דישעיהו". נחמה מבקשת כאן מן הלומד להסביר מה ראה בעל "ספר זכרון" לתקן את הגירסא, ומוסיפה לשאול "במה מוכח שגירסת סיפרנו משובשת?". ויש לתרץ שבעל "ספר זכרון" מדייק במילות השימוש שבפסוקים. הפסוק בשמות משתמש בצד המלה "שעה" באות השימוש ב' דהינו "אל ישעו בדברי שקר". שימוש זה מוכיח ש "אל ישעו ב " בשמות אינו יכול לבוא במשמעות "יפנו", כי יפנו "מוצרך" למילת השימוש "אל" [כמו בפסוק "אל תפנו אל האלילים"]. מסיבה זו מציע בעל "ספר זכרון" במקום הדוגמה מן הפסוק בספר שמות את הפסוק בישעיהו י"ז 8 "ולא ישעה אל המזבחות". ברור אם כן, כי ההבנה, שהציטוט אצל רש"י הוא טעות סופר, (ויש לתקן את נוסח הגרסה ברש"י) והבנה זו בנויה על הדיוק באות השימוש ב' לעומת מילת השימוש "אל". הדיוק מלמד שהפסוק משמות אינו יכול להוכיח שפרוש "שעה" אצל קין והבל הוא "פנה". ברור לנו שגם רש"י הבין כך את הדברים, שהרי בשמות ה' 9. בפסוק "אל ישעו בדברי שקר" - לא פרש "אל ישעו" בביטוי "אל יפנו", אלא בביטוי "אל יהגו".

חשיבותו של הדיוק בעיני נחמה בולטת לעין כל מי שמעיין בגיליונות שלה. לעיתים היא שואלת על דברי רש"י תחת הכותרת "שאלות ודיוקים ברש"י", ולרוב כוונתה לדיוקים שרש"י מדייק בכתוב. (גיליון לעיון, בראשית (תשט"ז) פרק ד' שאלה ב' 1) כך מצאנו למשל בבראשית ד' 1: ד"ה והאדם ידע: "כבר קודם העניין שלמעלה, קודם שחטא ונטרד מגן העדן, וכן ההריון והלידה". גם פרוש זה מבוסס על דיוק הנשען על השוואה. הרצף של הפעלים לאורך הסיפור מנוסח בפעלים הבאים בעתיד מהופך (במשמעות עבר), שבפועל האחרון של "והאדם ידע" הופך לעבר רגיל. בסוף פרק ג' כתוב על אדם הראשון כי, "וישלחהו ה' " (פסוק 23), בעתיד מהופך, ואחר השילוח בא הגרוש "ויגרש את האדם" (פסוק 24), ומיד אחר כך כתוב "וישכן מקדם את הכרובים" (שם פסוק 24). שלש פעמים זה אחר זה בא הפועל בעתיד מהופך, והנה בראש הפסוק הבא, (פרק ד' פסוק 1) נאמר "והאדם ידע" בעבר רגיל. אלו בקשה התורה לומר לנו שאף הפעולה הבאה של אדם הראשון באה ברצף אחרי שלש הפעולות של הקב"ה, הייתה צריכה להשתמש הלאה בעתיד מהופך לאמור: "וידע האדם את חוה אשתו וכו' ". הדיוק על יסוד השוואת הפעלים מלמד אותנו שהתורה התכוונה לפעולה מחוץ לרצף. מהשוואת הפעלים למד רש"י לפרש ולומר: "כבר קודם העניין של מעלה קודם שחטא ונטרד מגן העדן". רש"י אינו מסביר לנו מהיכן הוא יודע שאת הביטוי "והאדם ידע" יש לפרש ולהבין שזה קרה כבר מקודם. כדי להבין את תפיסתו של רש"י היה עלינו לדייק בהבנת סדר הדברים ומן הדיוק ברצף שנשבר, ואחר עתיד מהופך שלש פעמים זה אחר זה בא לפתע עבר רגיל. יש כאן דיוק בהבנת השינוי שחל בניסוח הקונטקסט שבתורה, והוא הניסוח של עתיד מהופך המשתנה לפתע והופך לעבר שצורתו רגילה. דרך זו של שינוי ברצף משמשת בעברית כדי לבטא את הpass? anterieur, (העבר המוקדם) שהוא אחד מחמשת הצורות של העבר המקובלות בצרפתית. (וראוי לעיין בהסבר מפורט לעבר המוקדם בספרו של ר' יצחק ריינר, "מועדי נחמה" עמודים 122-123 ספרית אלינר, המחלקה לחינוך יהודי ציוני, הסוכנות היהודית לא"י ירושלים, 2005).

ניסינו להראות עד היכן מגיעה החשיבות שמיחסת נחמה לשני עקרונות היסוד של הפרשנות, להשוואה ולדיוק. ראוי להעיר כאן שלדיוק האחרון בהבדל בין "פרי האדמה" ובין "מבכורות צאנו", אין נחמה מציינת מקור כלשהו לדרשת הדיוק. יתכן שפשוט אין במקורות דיוק כזה, ואפשר שיש אמנם, אך נחמה לא נזקקה למקור אם מפני שלא הכירה או מפני שלא זכרה אותו. בכל מקרה יש בתופעות מן הסוג הזה המצויות אצלה לרוב, כדי להעיד, כי בניגוד ללזות השפתיים של אנשים מסוימים מן התחום של "מדע המקרא" הטוענים כי נחמה אינה מדענית, ואף אינה פרשנית עצמאית, יש בגיליונותיה עדויות רבות הן לגישתה הלוגית והמדעית והן לעצמאותה הפרשנית. על אף שהיו ניסיונות על יסוד טענות שקר כנ"ל לשלול ממנה את פרס ביאליק, ואף מנעו ממנה על יסוד טענות כאלו התקדמות בדרגות האקדמיות, גדולתה הייתה גלויה לכל. מאות מקרים יכולים להעיד על עצמאותה בפרשנות, מה גם שעצם הארגון של החומר, חשיפתו והעמדתו באור חדש, הוא עצמו מדע הוא. נראה גם שכל השלילות לא הועילו לצרי העין והרי ידוע הכלל כי "גדול מרבן שמו".

ביישוב סתירות בין פסוקים
(גיליון "מקץ" תשי"ח שאלה ג' 1). בבראשית מ"ב 34 מצאנו שהאחים מספרים ליעקב אבינו את דברי יוסף אליהם כדלקמן: "הביאו את אחיכם הקטון אלי ואדעה כי לא מרגלים אתם, כי כנים אתם את אחיכם אתן לכם ואת הארץ תסחרו". ואומר רש"י בד"ה ואת הארץ תסחרו: "תסובבו. וכל לשון סוחרים וסחורה על שם שמחזרים וסובבים אחר פרקמטיה". וכאן שואלת נחמה את שאלתה הידועה "מה קשה לרש"י?". (שאלה זו רואה בכל טקסט, וכמוהו בפרושים של רש"י ושאר המפרשים תשובות לשאלה המרומזת בתשובה. על יסוד הנחה זו היא דורשת מן הלומד להסיק מן התשובה מהי השאלה המונחת ביסוד דברי הפרשן.) כשלמדתי רש"י זה אצל נחמה כתבתי בתשובה לשאלתה שרש"י מפרש את המילה לפי משמעותה הקדומה. נחמה לא פסלה את תשובתי אבל הוסיפה שהיא אינה מבטאת בברור את הקושי העיקרי וכתבה: "לא זה העיקר, אלא: הלא יוסף לא אמר כך. האיך הם בודים דבר כזה מלבם, והלא זה דבר העתיד להתגלות?". לפי זה רש"י זוכר שיוסף לא אמר לאחים "ואת הארץ תסחרו", ועל כן הוא מפרש "תסובבו".

לפי דברים אלה ברור, שלדעת נחמה מפרש רש"י את המילה לא לשם דיוק במשמעותה, אלא כדי למנוע סתירה בין מה שהאחים מספרים ליעקב, למה שיוסף אמר להם באמת. עם כל זה עלי להעיר כאן, שהפיכת "תסחרו" ל"תסובבו" אינה פוטרת את בעית רש"י, כי גם "תסובבו" לא נאמר על-ידי יוסף. והנה אף-על-פי-כן אין נחמה שואלת על דברי רש"י מה הועיל לו שכתב ש"תסחרו" פירושו תסובבו". ונראה שנחמה בעקבות רש"י ראתה במילה "תסובבו" את העובדה, שהם יהיו חפשיים במצרים ויוכלו להסתובב, אם רק יביאו את אחיהם הקטון ויאמנו דבריהם, מפני שהחופש הוא ההפך ממה שיקרה להם אם לא יאמנו דבריהם ויאסרו בבית הסוהר ולא יוכלו "להסתובב". זכיה זו בחופשתם נראה מובלע בדברי יוסף ומשתמע ממנה. (מן המילה "תסחרו" = "תסובבו").

באותו גיליון בשאלה ג' 1 אנו מוצאים מקרה נוסף הבא למנוע סתירה ביו הכתובים. בפרק מ"ב פסוק 36 ד"ה אתי שכלתם: אומר רש"י: "מלמד שחשדן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף". אף כאן שואלת נחמה את השאלה "מה קשה לו?" מקופיא נראה ברור ש - רש"י תמה על דברי יעקב אבינו שתולה את היותו שכול באחים. רש"י תמה כיצד יעקב אבינו יכול לעשות כן, שהרי הפסוק מעיד על יעקב שהוא חושב שיוסף היה קרבן לטרף. מן העימות בין שני ההיגדים של יעקב, פעם אמרו "אתי שכלתם" ופעם אמרו "טרף טרף יוסף" מבין רש"י שעם הזמן החל יעקב אבינו לפקפק בתיאוריה של "טרף טרף" והחל לחשד באחים שידם הייתה בהעלמו של יוסף. בדברים אלה מתורצת אף שאלת הרא"ם הרואה סתירה בין שני ההגדים של יעקב האומר מצד אחד "טרף טרף" ומצד אחר "אתי שכלתם". ונראה מן האמור ש - "טרף טרף" לא היתה אלא התגובה הראשונה, ועם חלוף הזמן היא התחלפה בחשד נגד האחים. מכל מקום יעקב אבינו אינו אמור לדעת דבר ברור על מעשה האחים, והביטוי "אתי שכלתם" אינו אלא פליטת פה על יסוד החשד המקונן בליבו של יעקב. כמנהגה כאשר הפרשן מעמיד קושיא בעצמו, אין נחמה מציגה שאלה משלה על דברי הרא"ם, אלא נסמכת על דבריו, והיא רק מוסיפה "ישב קושייתו". מה שנראה לנו כסתירה במבט ראשון, מיושבת עתה באמצעות החילוק של ההיגדים הסותרים לכאורה, בשני זמנים שונים.

בפרוש המילה
פרוש המלה ברש"י - מתי? בהופעתה הראשונה, בשניה או בשתיהן?
נחזור עתה לגיליון "מקץ" תשי"ח שאלה ב'. שאלה זו הנה אופיינית ביותר לגיליונות של נחמה. אחת מהנחות היסוד החשובות שלה הייתה (הנחה המבוססת על פרשנים קדמונים, על ידע ועל ניסיון במה שמקובל אצל רש"י), ההנחה, שבדרך כלל מפרש רש"י מילה בתורה מיד בהופעתה הראשונה. והנה בבראשית מ"ב 34 מספרים האחים ליעקב שהאיש במצרים אמר להם : "והביאו את אחיכם הקטן אלי ואדעה כי לא מרגלים אתם, כי כנים אתם את אחיכם אתן לכם ואת הארץ תסחרו". בד"ה ואת הארץ תסחרו: מפרש רש"י: "תסובבו, וכל לשון סוחרים וסחורה - על שם שמחזרים וסובבים אחר הפרקמטיא". והנה המלה "וסחרוה" כבר הופיעה בראשונה בבראשית ל"ד 10, ורש"י שם אינו מתייחס אל מילה זו ואינו מפרש אותה בכלל. והנה על עניין זה שואלת נחמה שאלה שכנראה השתבשה בהדפסה. וכך כתוב בגיליון: "למה לא פרש בפרק ל"ד י' ד"ה "וסחרוה" עם הופעת המילה הראשונה?" וניסוח זה תמוה, שהרי שם בבראשית ל"ד 10 אין בכלל ד"ה "וסחרוה". שם מצויה המילה רק בפסוק ואינה זוכה להתייחסות של רש"י בכלל. גם לא נראה הניסוח שנכתב "עם הופעת המלה הראשונה", כי אין זו מלה ראשונה או שנייה אלא הופעה ראשונה ושנייה של המלה. לכן נראה לי בדחילו ורחימו שיש מקום לתקן את השאלה כדלקמן: "למה לא פרש רש"י את המלה "וסחרוה" בהופעתה הראשונה בבראשית ל"ד 10, כאשר חמור אבי שכם מציע להם לסחור את הארץ תמורת דינה?".

על שאלה זו עניתי אז, שמילת "וסחרוה" שם היא כמשמעה לעשות סחורה, ועל כן שם אין צורך לפרש, מה שאין כן כאן כאשר הם מספרים לאביהם "ואת הארץ תסחרו", על אף שיוסף לא אמר להם את הדבר. כאן נראה שהמילה אינה כמשמעה, ועל כן היא טעונה פרוש.

נפנה עתה לבראשית מ"ד 36. כשם שלימדה אותנו נחמה שבד"כ מפרש רש"י מילה בהופעתה הראשונה בתורה, כן היא מלמדת אותנו כאן באמצעות שאלתה, שלפעמים, אם יש צורך מיוחד בכך, מפרש רש"י אותה מילה שכבר נתפרשה על-ידו מקודם, אף בהופעתה הנוספת. השורש "שכל" כבר נתפרש על-ידי רש"י בבראשית כ"ז 45. שם אומרת רבקה לבנה יעקב לברוח אל אחיה אל לבן, כדי שלא יהרג על-ידי עשיו. רבקה מכירה את מנהגי גאולת הדם, ולכן היא חוששת לא רק ממות אחד מבניה, אלא ממותם של שניהם ואומרת: "למה אשכל גם שניכם ביום אחד". בד"ה "למה אשכל": מפרש רש"י כי "אם יקום עליך ואתה תהרגנו, יעמדו בניו ויהרגוך... ", ועל זה מוסיף רש"י כי "הקובר את בניו קרוי שכול. וזה נכון שם, כי שם מדובר במות ודאי כמשמעו. והנה בבראשית מ"ב 36 ד"ה "אתי שכלתם": אומר רש"י ש- "כל מי שבניו אבודים קרוי שכול". כאן אצל יוסף אין בטחון שהוא מת, כאן הוא רק אבוד כי לא ידוע בידיעה ודאית מה היה לו. לעומת זה אצל עשיו מדובר על הריגה ממש. לכן מדברי רש"י שם על אב שבניו מתו אי אפשר ללמוד שאף במקרה של אבודים קרוי האב שכול. כדי ללמדנו שאף במקרה של בנים אבודים נקרא האב שכול, חוזר רש"י על פירושו בשניה ומדגיש שהן בקבורים והן באבודים קרוי האב שכול, תוך שהוא מפרש כל פסוק לפי ענינו.

נחמה בשאלתה מלמדת אותנו גם, שהבנה מלאה של רש"י אפשרית רק אם אנו מעיינים בפרושיו השונים למילה בהופעותיה השונות. בגין שאלתה אנו מבינים גם במה שונים פרושיו בהופעות השונות של אותה מילה, ומבינים גם מדוע הוא מפרש את המילה פעמיים, ומדוע מפרשה באופן שונה.

בדרוג הנושא שבפסוקים
כבר הראיתי כי בגיליונותיה של פרופ' נחמה ליבוביץ' מפוזרות שאלות על דרכי פרשנות שאינן מצויות בדרך כלל אצל פרשנינו הקדמונים. תודתי נתונה לידידי הר"ר יצחק ריינר שבדק בשבילי את העניין אצל פרשנים רבים, ואישר את הנחתי, שלעתים אנו מוצאים אצל נחמה הסתמכות על פרשנות עצמית משלה, ודבר זה מלמד שהיא לא הייתה רק מורה לפרשנות, אלא אף פרשנית בזכות עצמה. דוגמא מובהקת לעניין זה באה בגיליון פרשת "מקץ" (תשי"ח) שאלה ב', ושם היא שואלת את השאלה המורכבת הבאה:

שלש פעמים נזכרים האחים בחטאם:

פרק מ"ב פסוק 21 . "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו,
- ולא שמענו - על כן באה אלינו הצרה הזאת".

פרק מ"ב פסוק 28. "מה זאת עשה אלוקים לנו?"

פרק מ"ד פסוק 16. "מה נאמר לאדוני, מה נדבר ומה נצטדק - האלוקים מצא את עון עבדיך:
הננו עבדים לאדוני - גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו".

לפסוקים אלה מצמידה נחמה את השאלה הבאה: מה ההבדל בין שלש הכרות אלה באשמה? היש לראות כאן הדרגה?

הערה: כדי למיין או לדרג נושאים רוחניים ו-או עצמים מוחשיים עלינו לקבל מראש מספר הנחות יסוד.

א. הדרוג הוא סוג של מיון, שבו אנו מארגנים את הפרטים לא ארגון הוריזונטלי (אופקי), אלא ארגון אנכי, שבו הפרטים הולכים ומוסיפים ומתעצמים (או להפך הולכים ופוחתים ונחלשים) בסדר עולה או יורד.

ב. כדי לערוך מיון או דרוג עלינו להיזקק לדרכי ההשוואה ולהשוות בין הפרטים.

ג. מצוידים במידע זה אנו קוראים את שני (או יותר) הטקסטים שעלינו לדרג, ומחפשים בהם יסוד דומה המזמן לנו אפשרות להשוואה.

ד. כאשר מצאנו יסוד כזה בכל אחד מן הטקסטים שלפנינו, אנו משווים את היסוד המשותף שבהם, מה היקפו, מה עצמתו ומה חולשתו של כל אחד מהם. אם מדובר בהתפתחות בסדר כרונולוגי, יש להניח שאף הדרוג יתפתח, יתעצם או יחלש באותו סדר כרונולוגי, על אף שדבר זה אינו הכרחי תמיד.

ה. עתה עלינו לכנות בשם כל אחת מדרגות ההתפתחות הללו, ולציין במה כל דרגה גדולה וחשובה מחברתה.

ו. לבסוף עלינו לבדוק שוב את הטקסטים כדי לראות אם אין בהם יסוד נוסף שיש בו התפתחות הדרגתית. אם יש בהם יסוד כזה עלינו לחזור על הפעולות שתיארנו כאן, ואם אין יסוד כזה סיימנו את מלאכת הדירוג.

פתרון השאלה של נחמה:
א. השאלה של נחמה מתמקדת בהכרת האחים באשמתם, והיא מבקשת לדרג שלש הכרות אלה, (כנראה לפי הסדר הכרונולוגי של הופעתן).

ב. היסוד המשותף המופיע בכל אחד מן הפסוקים, היא הזכרת הצרה שבאה עליהם בעקבות חטאם.

ג. 1. פרק מ"ב פסוק 21. "על כן באה עלינו הצרה הזאת".
    2. פרק מ"ב פסוק 28. "מה זאת עשה אלוקים לנו?"
    3. פרק מ"ד פסוק 16. "האלוקים מצא את עון עבדיך, הננו עבדים לאדוני... "

ד. כשהגעתי לשלב הזה בניסיון לענות על השאלה, גיליתי שעדיין אני מתקשה למצוא בודאות את ההדרגה המדויקת ולנסחה כיאות. מכל מקום ניסחתי לעצמי את התשובה שנראתה לי קרובה לנדרש. חשבתי שבפסוק הראשון יש קשר מאד כללי בין החטא לצרה שבאה עליהם ממקום כלשהו ולא מוגדר. בפסוק השני נקשרת העונש אל האלוקים אך עדיין לא ברור מה העונש ומה הקשר בינו לחטא. בפסוק השלישי הקשר בין החטא לעונש נעשה ברור לחלוטין. כדי לאשש את גישתי פניתי שוב אל הר"ר יצחק ריינר. כבר בשיחה הראשונה התברר שאף הוא חושב בכיוון דומה לכיוון שלי, ועם זה הוא הבטיח לי לבדוק את העניין ביסודיות. לא עבר שבוע, והנה הר"ר יצחק ריינר מטלפן ומבשר לי, כי בדף עבודה שהגישה תלמידה לנחמה לבדיקה מצויה תשובה מנוסחת של נחמה עצמה. כדי להראות את חשיבותו של ניסוח מדויק והולם, נביא כאן את דבריה מילה במילה. וכך היא כותבת: "נדמה שבפסוק הראשון רואים האחים רק את הקשר המוזר בין מה שעשו למה שקורא להם. ("ועל כן באה... "). בפסוק השני הם כבר מזכירים שם שמיים. ובשלישי רואים שכאן מתערבת ההשגחה". עד כאן דבריה של נחמה.

הר"ר יצחק ריינר הוסיף דבר שאף הוא מתברר מעיון בפסוקים ואמר: נראה שיש כאן עונש מידה כנגד מידה. מכרנוהו לעבד והנה עכשיו "הננו עבדים לאדוני". באשר לבעיה שהעונש המוצע חל גם על בנימין שאינו אשם במכירת יוסף הוא טען, כי האחים לפי מצב הידע שלהם חשבו שבנימין באמת גנב את הגביע, ועל כן מגיע עונש גם לו.

עוד נראה לי חשוב להוסיף, כי הפרוש של נחמה בעניין ההדרגה שלפנינו מלמדת אותנו נוסף לפרוש המדויק של הפסוקים, שבני אדם בדרך כלל אינם נוטים להבין ולהכיר את מלא אשמתם בבת אחת. בתחילה נוטים הם להפחית מגודל האשמה, ורק מעט מעט ובהדרגה הם מגיעים להכרת משמעותו המלאה של הקשר בין האשמה לעונש. למשמעות זו של הדירוג כאן הגענו בעזרת שאלתה - פרושה (העצמאי כפי הנראה) של נחמה.

נראה לי שבדברים אלה מצאה בעיית הדירוג של שלש ההודאות באשמה את פתרונה.

דברי סיכום
את הדיון הזה אפשר להמשיך עד בלי די. לא הראיתי כאן אלא קצה של קרחון ענק, ואפשר להמשיך ולחשוף אותו ולדון בגישתה אל מה שמצאה אצל פרשנים עתיקים ומודרניים ואף אל דברים שמצאה היא בכוחות עצמה.

אפשר לדון בשאלותיה בקשר למדרשי האגדה, כגון, מדוע רש"י מפרש לפי המדרש ולא לפי הפשט? או מדוע אינו מסתפק בפשט ומביא לנו גם מדרש? וכד'. מעניין לא פחות יחסה אל פירושי אונקלוס המפרש מילה פעם באפן אחד ופעם באופן אחר. יש מקום לדון בגישתה אל דברי ההלכה בפרשנות או בפרושים שהם לא אליבא דהלכתא. ראוי לנו לעיין גם ביחסה לרודפי הפשט הקיצוניים לאור מה שכתבה על כך ש - "הפשט יראה לעיניים והדרש יראה ללבב". ראויות לדיון מיוחד הן הבחנותיה בין "כמשמעו", "פשוטו כמשמעו" ו- "פשוטו שלא כמשמעו". גישתה של נחמה לפשט ולדרכו של רש"י בשימוש בפשט ובדרש ראויה לבדיקה יסודית לאור דברי רש"י בעניין זה: "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא".

הסבריה על ההקבלות במקרא (הקבלה נרדפת, דינמית [בשינויים], הקבלה כיאסטית, החזרות, הבאת הכלל והפרט והדילוגים השונים) אף הם חשובים למדי. דומה לזה בחשיבותה היא גישתה אל המבנים העלילתיים, הרטוריים והסגנוניים. חשיבות מיוחדת יש ליחס לגישתה לפרשנות הפיגורטיבית (מטפורות דימויים וכו'). זכורני שמספר פעמים היא דנה אתי בספרו של ריצ'רדס על הריטוריקה של הבדיון ובספרו של קייזר על האמנות המילולית. ידיעותיה והבנתה בתחום זה היו מדהימות. כשהופיע מאמרי ב- "לשוננו" על "המטפורה הספרותית" היא כתבה לי מכתב בקורת של ארבעה עמודים, העמידה אותי על מספר בעיות והייתה היחידה שזיכתה אותי בהתייחסות רצינית ומלומדת כזאת.

כדי להמשיך בבדיקת גישתה אל הפרשנויות השונות יש למפות את שאלותיה באלפי הגיליונות לבדוק אותן ולהסיק מהן את המסקנות המתבקשות. בספרה הסיסטמתי על רש"י, שבו כמעט ואין דיון בפשט (כשניים או שלושה עמודים בלבד), היא כבר הסבירה את רוב דרכי הפרשנות של רש"י, ועם השלמות לא רבות לגבי פירושיו ולגבי דבריהם של פרשנים אחרים אפשר ללכת בעקבות הסבריה. עיקר הקושי בפענוח גישתה שלה נובע מכך, שהיא הצניעה עצמה ביותר מאחורי הפרשנים, ורק לעתים רחוקות גילתה לנו באופן מפורש את עמדתה או את דעתה שלה על הנידון. נראה לי שצניעות זו הטעתה רבים מאנשי האקדמיה שלא הצליחו להעריך את ערכה כראוי.